Los
grupos humanos que se separaron del resto de los clanes del continente asiático
para migrar a las tierras americanas trajeron a este nuevo mundo ideas y
pensamientos de las generaciones que los precedieron; existen vestigios mecánicos
–por ejemplo, la similitud entre los migrantes y los asiáticos en la hechura de
herramientas de la Etapa Lítica (aproximadamente 33 000 años antes de cristo)-
que vislumbran el origen y la herencia de las sociedades que se desarrollaron
en América.
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| Artista: Luis Armando Alarcón |
Alfredo
López Austin y Leonardo López Luján mencionan que “De acuerdo a los últimos
hallazgos arqueológicos, el hombre ya estaba presente en nuestro país hace 35
000 años.”[1], lo que significa que las
personas que migraron a esta región tuvieron durante este largo periodo un desarrollo
cognitivo independiente. Es posible creer que los pioneros de la Etapa Lítica
tenían consigo relaciones mentales que vincularan a la naturaleza con lo
divino, sin embargo, las evidencias arqueológicas demuestran que no es hasta la
Fase El Riego (7200-5200 a.C.) donde aparecen los primeros rastros de un
pensamiento religioso.
[…] en esta fase […] enterraban a los muertos en
grandes fosas cuyas paredes habían sido cubiertas de pasto y se les hacían
ofrendas de mantas y canastos que a su vez contenían comida. […] en un entierro
podemos pensar en el sacrificio humano, puesto que los cráneos de la joven
mujer y del niño habían sido separados del tronco, mientras que el cadáver del
hombre estaba semi-incinerado. En otra parte, habían sido enterrados dos niños.
Sobre el piso de la cueva estaba el cuerpo extendido y quemado de un niño,
envuelto en una manta y una red, encontrándose la cabeza entre dos cestas,
junto con una cadena de caracoles.[2]
Los
entierros encontrados en esta fase conjeturan los precedentes de la semiótica
del ritual funerario, el recubrimiento de las paredes de la fosa indican que el
lugar de descanso del cuerpo debía ser preparado para almacenarlo, los cestos
de comida y las mantas, aluden al pensamiento de la trascendencia después de la
muerte, así mismo, los otros entierros marcan algunos de los antecedentes de
una práctica religiosa que permanecería en el razonamiento humano hasta la
invasión europea: el sacrificio.
Es durante
esta misma fase donde se esparcen numerosos clanes por la región. Las fuentes
arqueológicas fechadas en los años 5200-3400 a.c., demuestran que es durante
este periodo en el que los habitantes de Mesoamérica comienzan a utilizar
prácticas agrícolas y a abandonar progresivamente su estilo de vida de
cazadores-recolectores.
Así,
los grupos humanos que se asentaron y desarrollaron en Mesoamérica con una
actividad inicial de nómadas y posteriormente, durante los siguientes milenios,
de agricultores, concibieron su pensamiento religioso en relación a los
elementos naturales con los que tenían una interacción directa, respecto a ello
Caso hace mención de lo siguiente:
[…] tenían una importancia fundamental el
régimen de las lluvias y los otros fenómenos atmosféricos que influían en la
cosecha. Así no es de extrañar que el culto de los dioses del agua y de la
vegetación absorbiera una gran parte de su vida religiosa.[3]
El
incremento demográfico que trajo consigo la agricultura y el sedentarismo
también implicó la fragmentación de clanes, formación de nuevos grupos
sociales, conflictos armados y con ello la necesidad de los guerreros, debido a
la guerra se desarrollaron diferentes vertientes culturales con variadas
influencias que consisten tanto en abstracciones humanas de pensamientos
pre-concebidos como en procesos cognitivos inspirados en nuevos entornos naturales.
Los
conflictos armados entre grupos sociales son, al igual que los entornos
naturales, un detonador de nuevas vinculaciones semióticas entre lo terrenal y
lo divino, así, la muerte en la batalla adquiere un significado diferente de la
muerte por enfermedad, por vejez o por otras circunstancias. A la persona que
actúa en la batalla, el guerrero, se le otorgaba una valoración diferente al
que tiene el individuo común, pues este ofrece su vida para la protección de su
comunidad y sus tradiciones, así como para la expansión de las mismas, por lo
tanto, era cargado de simbolismos que lo encomiendan y relacionan directamente
con su pueblo y con sus dioses.
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| Artista: ¿? |
De
esta actividad humana, y gracias a las interrelaciones culturales (aunque
bélicas) se desprendieron procesos mentales que originaron nuevas señales
semánticas con intenciones intersubjetivas precisas, como la pintura corporal,
los tocados, vestimenta y otros aspectos semióticos que vinculaban al guerrero
con lo sublime. Basado en la tesis del sociólogo inglés, John Ruskin de su
libro La corona de olivo silvestre,
la guerra es en donde se forjan las bases ideológicas de las civilizaciones,
pues a causa de los enfrentamientos armados, las costumbres y creencias
religiosas se convirtieron en el principal apoyo de la moral social, por lo tanto
se desarrollaron diversos rituales y simbolismos que enriquecen y nutren el
pensamiento colectivo.
En las
diferentes cosmovisiones de los pueblos guerreros, esté actor bélico ocupaba un
lugar destacado en el ámbito social y espiritual. Para los mexicas, estos
personajes adquirían estatus social y reconocimiento de ello a través de sus
hazañas e insignias, poseen un vínculo directo con Huitzilopochtli que pese a
ser el dios de la guerra, también está relacionado con el sol y con el colibrí. La correspondencia del numen
bélico con el astro yace en la interpretación de su lucha diaria contra las
estrellas y la luna.
En el alba, el sol (Huitzilopochtli) surge de
la tierra (Coatlicue, su madre), para enfrentarse a la luz de las estrellas y
la luna (Coyolxauhqui), que en el transcurso del día (de la batalla) serán
opacados (derrotados) por el astro de fuego. En el crepúsculo, el sol volverá a
la tierra y la batalla se repetirá una y otra vez.
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| Artista: Emmanuel Cruz |
La
metáfora del sol y el dios bélico es transportada de lo cósmico-mitológico, al
plano terrenal, es decir que encarnaba en el humano dedicado a la guerra. Las
madres tenían un vínculo obvio con Coatlicue, y en el razonamiento religioso,
el varón tomaba el lugar del numen; siendo este un ser terrenal, debía de
existir una legitimación que permita al recién nacido alcanzar el destino del
sol, por lo tanto, el ritual de nacimiento estaba destinado a encomendar al
neonato a una vida de guerra y de ser posible a morir en ella. Para tal fin,
varios textos hispanos de carácter antropológico y posteriores a la conquista
explican cuáles eran las palabras dedicas al nuevo humano durante el rito de su
nacimiento.
Señor dios Sol, […] y
vos, oh tierra, madre nuestra, os ofrezco esta criatura para que como vuestra
la amparéis; y pues nació para la guerra, muera en ella defendiendo la causa de
los dioses, para que goce en el cielo las delicias preparadas a los hombres
esforzados que sacrificaron a tan buena causa su vida.[4]
La
muerte en batalla, para los pueblos guerreros, como los japoneses, los nórdicos
y los mexicas es el destino más preciado, existe en estos pueblos una visión
romántica de la muerte, así como una construcción ideológica de su
trascendencia a un mundo etéreo donde serán reconocidos por abandonar su cuerpo
en el encuentro armado. Tal concepción en el mundo náhuatl, está plasmada en el
poema Yaocuicatl.
¡No
temas, corazón mío!
En medio de la llanura,
mi corazón quiere
la muerte a filo de obsidiana.
Sólo eso quiere mi corazón:
la muerte en la guerra.[5]
En medio de la llanura,
mi corazón quiere
la muerte a filo de obsidiana.
Sólo eso quiere mi corazón:
la muerte en la guerra.[5]
Ye oncan ixtlahuatl itec
Noconeehuia in itzmiquiquiztli,
zan quinequi toyollo yaomiquiztla.
Anqui ye oncan yaonahuac noconelehuia in atzmiquiztli:
zan quinequi toyollo
yaomiquiztli.
Noconeehuia in itzmiquiquiztli,
zan quinequi toyollo yaomiquiztla.
Anqui ye oncan yaonahuac noconelehuia in atzmiquiztli:
zan quinequi toyollo
yaomiquiztli.
La
cosmovisión místico-guerrera de los mexicas es en gran parte producto de la
transmisión de ideas que Tlacaélel comenzó a difundir, y que para una mejor
recepción de ellas, justifico en la religiosidad. Inculcó a su gente la idea de
que eran el pueblo elegido de Huitzilopochtli y que por lo tanto, al ser este
el dios de la guerra, su destino era
conquistar y someter a todas las naciones.
Por
estos motivos Tlacaélel dio una gran importancia social a los guerreros y tras
la campaña de la conquista de Azcapotzalco, durante el mandato del tlatoani
Itzcoatl, Tlacaélel, en su ambición por reestablecer la dignidad de los mexicas y convertirlo en un pueblo conquistador, implementó “[…] la concesión de títulos a los
guerreros mexicas que se habían distinguido en la lucha […]”[6] De esta manera el nuevo
ejército y la sociedad en general se veía motivada a adiestrarse en la guerra y
destacar en ella, pues de esta manera podían mejorar su posición social.
Tlacaélel
condujo el pensamiento religiosos de su pueblo para fortalecer y engrandecer la
idea de los guerreros. Se le ha dado a la guerra mexica un carácter puramente
religioso y hasta ritual, sin embargo, y sin negar esto, a lo largo de la
historia, la religión ha sido la principal justificación que ofrecen los líderes
político-religiosos a la comunidad para que esta se enlistara en la guerra, como
por ejemplo, el las seis cruzadas. Los intereses humanos permean antes en la
religión que viceversa, pues esta sirve como medio de manipulación social para los
intereses de los mandatarios.
Es
claro que los pueblos mesoamericanos concebían el sacrificio como parte de su
cosmovisión (al igual que otros pueblos politeístas del mundo), sin embargo, el
sacrificio masivo y de prisioneros enemigos es una práctica que Tlacaélel
implemento con la justificación de alimentar y honrar al dios Huitzilopochtli.
Tlacaélel
mismo insistió en la idea, si no es que la introdujo, de la necesidad de
mantener la vida del Sol-Huitzilopochtli con el agua preciosa de los
sacrificios.
Es
cierto que ya antes de los mexicas había sacrificios humanos. Sin embargo, no
se sabe que se practicaran con tanta frecuencia como entre ellos. La
explicación de esto es tal vez que Tlacaélel supo inculcar a los varios reyes
mexicas, de quienes fue consejero, la idea de que su misión era extender los
dominios de Huitzilopochtli, para obtener victimas con cuya sangre pudiera
preservarse la vida del sol. […][7]
Lejos
del propósito religioso, la matanza de prisioneros de guerra y el tzompantli, sería un método para
difundir el terror entre los pueblos vecinos y esparcir la fama bélica e
implacable del pueblo mexica.
Los
honores dados a los guerreros por sus logros en la batalla eran representados
simbólicamente a través del arte, en la
vestimenta civil y militar, la cual tenía como propósito no sólo transmitir
dichas hazañas, sino también, adjudicar magia al guerrero, las insignias
llamadas tlahuiztli otorgaban al
portador la capacidad de abandonar su personalidad y adquirir la que sus
prendas le daban. “La creencia estaba tan extendida que la aparición del
guerrero en tlahuiztli sembraba terror entre sus adversarios. El tlahuiztli era
pues, un arma temible en la medida en que todos creían en sus poderes mágicos”.[8]
El
mensaje por la semántica de los mexicas era claro y entendible para cualquiera
que los enfrentara, ejemplo de ello es Tzilacatzin, un guerrero otomitl cuya sola presencia hacia
retroceder al enemigo.
[…]
Todos los indios se apartaron, ninguno salió contra ellos. Como nadie osaba ir
contra los españoles, un valiente hombre que se llamaba Tzilacatzin salió
contra los castellanos, y a pedradas mató algunos de ellos porque tenía gran
fuerza en el brazo, y salieron otros tras él, e hicieron retraer a los
españoles, y volvieron el agua hacia donde tenían los bergantines; y aquel
Tzilacatzin tenía armas y sus divisas como Otómitl, y con su ferocidad
espantaba no solamente a los indios amigos de los españoles, pero también a los
mismos españoles […][9]
Por
lo citado se vislumbra que la figura de un guerrero destacado por sus logros no
sólo era una intimidación para el enemigo, sino que también una inspiración
para quienes lo acompañaban. En la batalla los guerreros eran dotados de
símbolos que le permitieran transmitir el mensaje de su valor, su habilidad
guerrera y sus logros, sin embargo, pese a ser el tlahuiztli una prenda de gran valor semiótico, la pintura corporal
y la desnudez era también una máxima de valor y de connotaciones religiosas
dentro de la psique mexica.
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| Artista: ¿? |
Al
igual que los agricultores interpretan el mundo en base a su interacción con los
ciclos de lluvia, los pueblos guerreros desarrollan pensamientos religiosos en
base a la actividad que desempeñan, legitiman sus actos y actores bélicos como herramientas
necesarias para la continuidad del mundo, conciben espacios etéreos para los
caídos en batalla y amplían su campo semántico con el fin de adquirir más
vínculos semióticos que los acerquen al paradigma de divinidad dentro de su
cosmovisión.
Los
guerreros mexicas no sólo eran un instrumento divino, sino también, uno de los
pilares en la estructura social y la principal herramienta del expansionismo
mexica por Mesoamérica. Su cosmovisión, semántica y formación marcial los llevó
a ser los imponentes guerreros de un mundo que tras 500 años, continúa
surgiendo lentamente de la sepultura que apisonaron las huellas de los caballos
acorazados.
[1] López Austin Alfredo y López Luján
Leonardo, El pasado indígena, México, FCE, 2014, p., 23.
[2] Heberland Wolfgang, Culturas de la América indígena-Mesoamérica
y América Central, México, FCE, 1995, p., 15.
[3] Caso Alfonso, El pueblo del sol, México, FCE, 2015, p., 57.
[4] Clavijero Francisco Javier, Historia Antigua de México, México,
Porrúa, 2014, p., 273.
[5] León-Portilla Miguel, La tinta negra y roja – Antología de poesía
náhuatl, México, ERA, 2012, p., 215.
[6] León Portilla Miguel, La filosofía náhuatl, México, UNAM, 1979,
p., 251.
[8] Stresser-Péan Claude, De la vestimenta y los hombres – Un
perspectiva de la indumentaria indígena en México, México, FCE, 2016, p.,
120.
[9] Sahagún Bernardino De, Historia general de las cosas de la Nueva España,
México, Porrúa, 2013, p., 725.
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